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O Antinomismo: Não Há Normas
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07052011
O Antinomismo: Não Há Normas
O Antinomismo: Não Há Normas
A primeira alternativa no que diz respeito às normas éticas é que não existe norma alguma, ou pelo menos nenhuma norma objetiva. Ou seja: estamos literalmente sem lei (anti-nomos) para guiar ações éticas relevantes. As alegadas normas éticas que os homens usam, ou são destituídas de valor objetivo ou destituídas de relevância empírica. São, ou puramente subjetivas, ou completamente emotivas. Duas posições que têm pontos de vista, antinomistas são o existencialismo e o emotivismo.
I. O ANTINOMISMO EXPLICADO
Os três primeiros representantes da ética existencial que serão usados aqui são Sören Kierkegaard, Friedrich Nietzsche e Jean Paul Sartre. Nem todos estes são tecnicamente antinomistas mas manifestam uma tendência ascendente naquela direção, culminando em Sartre. O quarto representante, A. J. Ayer, é da escola do positivismo lógico cuja ética é conhecida como emotivismo.
A. Kierkegaard: Transcendendo o que é Ético
Falando a rigor, Kierkegaard não era um antinomista. Acreditava sinceramente na lei moral, e até mesmo sustentava que é universalmente obrigatória num sentido ético. Mesmo assim, para Kierkegaard, quando há conflito entre o ético e o religioso, o ético deve ser suspendido diante do dever religioso do homem no sentido de obedecer diretamente a Deus. Neste sentido, portanto, Kierkegaard é um precursor de urn tipo de transcendência antinomista daquilo que é ético.
1. O Ético como Universal — Kierkegaard acreditava que "o ético como tal é o universal, e como o universal, aplica-se a todas as pessoas, o que pode ser expressado doutro ponto de vista, dizendo que é aplicável a cada instante."1 Ou, "o ético como tal é o universal, e também, como o universal, é o manifesto, o revelado."2 Diz, de fato: "O ético é o universal, e, como tal, também é o divino." E, tendo em vista este fato, "tem-se, portanto, um direito de dizer que, fundamentalmente, todo dever é um dever diante de Deus."3 Isto não deve deixar dúvida alguma de que Kierkegaard acreditava sinceramente nas obrigações morais universais, até o ponto de chamar o dever moral de obrigação divina.
Esta, no entanto, é apenas uma parte do quadro. Kierkegaard escreve: "Mas se não se pode dizer mais, então afirma-se ao mesmo tempo que, propriamente dito, não tenho o dever diante de Deus." Ou seja: "o dever fica sendo o dever por ter referência a Deus, mas no próprio dever não entro em relacionamento com Deus." Por exemplo: "é um dever amar ao próximo, mas ao cumprir este dever, não entro em relacionamento com Deus mas, sim, com o próximo a quem amo."4 Na realidade, o paradoxo da fé é este, que o Individual é mais alto do que o universal ... O paradoxo também pode ser expresso ao dizer que há um dever absoluto diante de Deus, porque neste relacionamento do dever o indivíduo como indivíduo tem um relacionamento absoluto com o absoluto."5 Noutras palavras, ainda que o ético como tal seja universal, nem sempre é obrigatório. O individual, no dever absoluto diante de Deus pode e deve transcender o ético.
2.O Individual Religioso Sobre o Universal Ético — Há ocasiões em que o dever direto do indivíduo diante de Deus entra em conflito com seu dever universal diante doutros homens. Em tais ocasiões a ética bem como o universal devem ser transcendidos polo individual religioso. "A fé é exatamente este paradoxo, que o individual como o particular é mais alto que o universal, é justificado diante dele, não é subordinado, mas, sim, superior. É, e permanece sendo para toda a eternidade, um paradoxo, inacessível ao pensamento."6 Este paradoxo da responsabilidade religiosa do indivíduo sobre seu dever ético é focalizado no relato de Abraão e Isaque. Quando Deus mandou a Abraão que matasse seu filho a quem amava de todo o coração e em quem colocava suas esperanças para a bênção futura, Abraão tinha de suspender sua responsabilidade ética a fim de expressar seu dever a Deus. "Na vida de Abraão não há expressão mais alta da ética do que esta, que o pai ame seu filho. .. Por que, então, Abraão fez isto? Por amor a Deus e (em completa identidade com isto) por amor a ele mesmo."7 Destarte, a despeito do imperativo moral universal acerca do matar, e por causa da sua fé em Deus, Abraão foi além da ética de modo total. Demonstrou que o individual religioso está mais alto do que o universal ético.
3.A Suspensão Teleológica do Ético — Quando o ético é transcendido por aquilo que é religioso, o universal pelo individual, não é suspendido em virtude de uma norma superior ética. Não há nenhum telos ou propósito ético superior que justifica o ato religioso. Conforme a maneira de Kiekegaard expressá-lo, o cavalheiro da fé não é um herói trágico. O herói trágico assegura-se de que há um dever ético superior, que cumpre ao quebrar um inferior, assim como quando Jefté sacrificou sua filha em prol da nação inteira.8 No caso de Abraão não há semelhante base lógica superior da ética. "Ele age em virtude do absurdo, porque é precisamente absurdo que ele, como o particular, seja mais alto do que o universal. .. Abraão, portanto, não foi em momento algum um herói trágico, mas, sim, algo bem diferente, ou um assassino, ou um crente."9
A diferença entre o herói trágico e Abraão fica clara. O herói trágico "deixa uma expressão da ética achar seu telos numa expressão mais alta da ética" mas "com Abraão a situação era diferente. Por seu ato ultrapassou totalmente a ética e possuiu um telos superior fora dela, e com relação a este telos suspendeu a ética."10 A ética é suspensa em prol daquilo que é religioso, mas não há nenhum propósito ou princípio ético superior que justificaria esta suspensão. Aliás, a maneira conforme a qual o religioso transcende a ética pode importar numa "inversão" da ética.
4.A "Inversão" Religiosa das Normas Éticas — Quando um homem como Abraão age pela fé em virtude do seu dever absoluto a Deus, "a ética é reduzida a uma posição de relatividade." Por exemplo, "o amor a Deus pode levar o cavalheiro da fé a dar ao seu amor ao próximo a expressão oposta àquela que, segundo a ética , é exigida pelo dever."11 Isto é bem óbvio no caso de Abraão. De fato, Kierkegaard admite que no que diz respeito à lei moral Abraão era um assassino, não um crente. A fé, porém, "é capaz de transformar um assassinato em ato santo, do beneplácito de Deus.. ."12 Até mesmo os amigos e entes queridos mais achegados foram incapazes de justificar o ato de Abraão em qualquer sentido ético.13
Além disto, segue-se daí que, se Abraão fosse processado diante de um tribunal por assassinato, seus próprios entes queridos teriam de confessar a culpa dele diante da lei moral! Realmente, nem sequer Abraão podia justificar seu próprio ato moralmente. "Acreditava em virtude do absurdo; não podia, pois, haver questão do cálculo humano, e era realmente absurdo que Deus, que fez a exigência da parte dele, fosse cancelá-la no instante seguinte." De fato, "a aflição e o temor neste paradoxo é que, humanamente, ele é inteiramente incapaz de se tornar inteligível."14 A ética é relevante e racional, porque pode ser colocada numa declaração proposicional universal e inteligível. Não é assim com aquilo que é religioso, que é apaixonado, subjetivo, e radicalmente individual.15 Em resumo, não há» declarações éticas universais que não devam ser "invertidas" pela experiência religiosa individual do dever absoluto diante de Deus, tal como Abraão enfrentou.
5.O Ético É Desentronizado Mas Não Destruído — A fim de que Kierkegaard não seja deturpado, porém, deve ser notado que de modo algum a ética é descartada simplesmente porque às vezes é despojada dos seus privilégios por aquilo que é religioso. A ética como tal permanece universalmente obrigatória. Somente porque a ética é considerada relativa em relação àquilo que é religioso, não significa que não permanece absoluta em si mesma. A ética pode ser suspensa, mas não pode ser descartada.16 "Não se segue disto, no entanto, que a ética deve ser abolida, mas sim, adquire uma expressão inteiramente diferente, a expressão paradoxal.. ,"17 Na realidade, a ética é um ingrediente essencial em estabelecer a tensão dialética que dá ocasião ao paradoxo. Sem ter grande respeito pela lei moral, o homem religioso não teria "temor e tremor" algum ao transcendê-la. À parte a crença no racional, não haveria mérito no ato "irracional" da fé, e assim por diante. Repetindo: ninguém pode ser religioso sem primeiramente acreditar profundamente na ética. Aquilo que é religioso desentroniza a ética, mas nunca a destrói.
É por esta razão que Kierkegaard não teme qualquer abuso da ética pelo homem religioso. "Aquele que aprendeu que existir como indivíduo é a coisa mais terrível de todas... dificilmente será uma armadilha para o homem desnorteado, pelo contrário, ajudá-lo-á a entrar no universal..." Porque "o homem que vive sob sua própria supervisão, sozinho no mundo inteiro, vive de modo mais rigoroso e mais recluso do que uma donzela no seu quarto privado." Que há alguns que, sem compulsão, tomarão liberdades e serão egoístas, Kierkegaard não duvida, "mas o homem deve comprovar exatamente que não é deste número pelo fato de que sabe falar com temor e tremor."18 Em resumo: o ético é uma exigência prévia para aquilo que é religioso, e o ético permanece intacto, mesmo quando é transcendido pelo religioso.
6. O Solo para o Antinomismo Incipiente — Ainda que o ético não seja destruído enquanto é suspenso por aquilo que é religioso, há pelo menos duas maneiras segundo as quais o ensino de Kierkegaard é o solo para o antinomismo incipiente. Primeiramente, Kierkegaard postula como superior o dever de quebrar normas éticas universais sem ter uma razão superior ética ou racional para assim fazer. Noutras palavras, nenhuma norma ética é realmente universal; pode e deve ser quebrada por razões não-éticas (ou não-razões). Destarte, Kierkegaard tomou posição contra quaisquer normas éticas inquebrantáveis — sempre existe o dever religioso no sentido de desobedecer às normas éticas "universais" — assim chamadas — quando o homem é convocado para assim fazer, mediante uma consideração religiosa.
Em segundo lugar, o âmbito do dever ulterior do homem é descrito por Kierkegaard como sendo "absurdo," "paradoxal," e além de toda a "compreensão" racional. Não há maneira de declarar o dever religioso numa proposição universal. Não é conhecido proposicionalmente nem racionalmente; é conhecido apenas passionalmente mediante um ato (ou "pulo") da fé. E este ato "irracional" da fé pode até mesmo "inverter" o princípio ético.
Kierkegaard, naturalmente, não identificou este âmbito do "irracional" ou "paradoxal" como sendo ético. Disse, no entanto, que era o âmbito do dever ulterior do homem, ainda que chamasse este dever de religioso ao invés de ético. Não é difícil compreender como outra pessoa poderia tirar a conclusão de que a própria ética deva ser colocada neste âmbito além das categorias do bem e do mal. Semelhante abordagem é subentendida nas obras de Friedrich Nietzsche.19
B. Nietzsche: Transvalorizando a Ética
Kierkegaard acreditava que o ético deve ser transcendido pelo religioso; Nietzsche acreditava que o religioso e o ético devem ser transvalorizados. Conforme indica o título de um dos seus livros o homem moderno deve ir "além do Bem e do Mal."20 Deus morreu, e todos os valores teístas morreram com Ele. O homem moderno deve achar novos valores à parte destes valores tradicionais defuntos.
1. A Morte de Deus e do Bem — Numa passagem famosa em Sabedoria Alegre, Nietzsche escreve acerca do homem moderno: " 'Para onde foi Deus? exclamou. Pretendo contar-lhe! Nós o matamos, — você e eu! Nós todos somos seus assassinos!... Não ouvimos o som dos coveiros que estão enterrando a Deus? Não cheiramos a putrefação divina? — porque até os Deuses apodrecem! Deus está morto! Deus permanece morto! E nós O matamos!"21 No seu bem-conhecido livro: Assim Falou Zaratustra, Nietzsche exortou: "Rogo-vos, meus irmãos, permanecei fiéis à terra, e não acrediteis naqueles que vos falam de esperanças noutros mundos!. .. Anteriormente, o pecado contra Deus era o maior pecado; mas Deus morreu, e estes pecadores morreram com Ele. Pecar contra a terra agora é a coisa mais horrorosa.. ,22 Se Nietzsche queria dizer que um Deus que certa vez realmente vivia agora realmente morrera (conforme acredita Thomas Altizer),23 ou se queria dizer que Deus morrera culturalmente sendo que o homem moderno já não crê nEle24, ou seja o que for; o resultado ético final é o mesmo: viz., Deus e todos os valores tradicionais caíram.
Nietzsche denominava a si mesmo de "o primeiro imoralista" que desejava passar além de toda a moralidade tradicional assim como a química passou além da alquimia, e a astronomia além da astrologia.25 Até mesmo princípios éticos muito gerais, tais como: "Não fira homem algum, pelo contrário, ajude a todos os homens na medida da sua capacidade," são questionados por Nietzsche. "Em resumo: os deveres morais também são apenas uma linguagem simbólica das paixões... "26 A moralidade cristã do amor altruísta é selecionada para um ataque especial por Nietzsche. "O que? Alega-se que um ato de amor é 'não-egoísta'? Ora, seus idiotas... 'O que se diz de louvar aquele que sacrifica a si mesmo?" Porque "cada moralidade altruísta que se toma por absoluta e procura aplicar-se a todos, peca não somente contra o bom gosto, mas faz algo pior: é um incentivo aos pecados da omissão."27 Realmente, Nietzsche reserva suas palavras mais amargas para a ética cristã. Em Ecce Homo escreveu: "A moralidade cristã é a forma mais maligna de toda a falsidade.. . É realmente venenosa, decadente, debilitante. Produz simplórios, e não homens." Acrescenta noutro trecho: "Condeno o cristianismo e o confronto com a mais terrível acusação que um acusador já teve na sua boca. Na minha opinião é a maior corrupção da qual se pode conceber. .. Chamo-o de a única mancha imortal da raça humana."28
2. Reavaliando o Bem e o Mal — A acusação principal de Nietzsche contra a ética cristã é que é uma moralidade de fraqueza. "Desde o próprio início, a fé cristã é um sacrifício: o sacrifício de toda a liberdade, de todo orgulho, de toda a auto-confiança da mente; ao mesmo tempo, é servidão, zombaria de si mesmo e auto-mutilação." Segundo Nietzsche: " Torne-se medíocre!' agora é a única moralidade que faz sentido, que acha ouvidos para ouvir."29 E no centro desta moralidade da mediocridade há o conceito cristão do amor. " 'A compaixão para todos' importaria em rigor e tirania para você, meu caro vizinho!" exclama ele. Além disto, diz: "amar a humanidade por amor a Deus tem sido, até agora, o sentimento mais distinto e forçado que a humanidade tem galgado."
Esta ética do amor, conforme é personificada na vida de Cristo, é "um dos exemplos mais dolorosos do martírio que advém de conhecer acerca do amor." É o fim trágico de uma ética da fraqueza inspirada pelo amor, que tem urgente necessidade de transvalorização. "Jesus disse para seus judeus," escreveu Nietzsche, "Amem a Deus, conforme eu o amo, amem-no como um filho ama. O que é que nós, os filhos de Deus, nos importamos com a moralidade?" Deus está morto, Jesus está morto, e a moralidade cristã está morta. "Talvez um dia os conceitos morais acerca dos quais mais lutávamos e sofríamos, os conceitos de 'Deus' e do 'pecado' não nos parecerão mais importantes do que o brinquedo da criança ou a tristeza da criança parece a um velho."30
O que é necessário hoje, diz Nietzsche, é uma nova moralidade, não dos fracos, mas dos fortes. A velha moralidade morreu; uma nova moralidade deve ser elaborada. A moralidade tradicional é edificada sobre a obediência dos muitos aos poucos, e produziu virtudes "moles." É uma moralidade do rebanho. O que é necessário hoje é uma moralidade do indivíduo e das virtudes "duras", tais como as qualidades próprias do guerreiro: a perseverança, a aspereza, e a suspeita. Esta moralidade do "super-homem" também incluirá a inteligência, a honestidade, e a generosidade que dá, não por compaixão, mas, sim, de uma super-abundância de poder.31 Mas seu alvo não é a uniformidade da moralidade para todos os homens, mas, sim, uma variedade de moralidades. Porque "a exigência de uma só moralidade para todos importa numa invasão do tipo superior de homem." Há uma ordem de categoria entre os homens, e deve havê-la também entre as moralidades.32
De onde vem esta nova moralidade? De gênios criadores, pois "os verdadeiros filósofos são mandantes e legisladores. Dizem: 'Será assim!' Determinam o 'para onde' e o 'com que fim' da humanidade... O 'saber' deles é criador." Talvez seja necessário que o filósofo genuíno tenha sido um crítico, um dogmático, um cético, e um historiador. "Todas estas, porém, são apenas condições prévias para sua tarefa. A tareia propriamente dita é outra coisa: exige que ele crie valores. " Nietzsche não está interessado na descoberta do valor mas, sim, na sua criação, c os super-homens são os criadores. A "vontade de poder" do supei-indivíduo substitui a vontade do santo de ser sobrepujado pelos outros. Todos os valores do grupo são transformados em valores individuais, todos os absolutos em relativos, toda a moralidade em extra-moralidade. Qualquer coisa que aumenta a vontade de poder é valiosa. O bem moral é achado na afirmação da vontade, e é fortalecido pelo ideal dos super-homens33
De que maneira se deve abordar a ética, portanto, se todo o valor é relativo à vontade individual ao poder? A resposta é, numa só palavra: a experimentação. Mas este estudo de sentimentos de valores e diferenças de valores mediante a experimentação não deve ser dirigido para estabelecer uma ciência da moralidade mas, sim, apenas para preparar uma tipologia. "Pelo nome com que me aventurei a batizá-las, expressamente enfatizei sua experimentação e seu deleite na experimentação," escreveu Nietzsche. E "na sua paixão por novo entendimento, não devemos ir mais longe em experiências ousadas e dolorosas do que o gosto emasculado e mórbido de um século democrático possa aprovar?34
Mas o que freará esta ética individualista ao poder da anarquia e do caos? A resposta de Nietzsche é: a eterna reocorrência voluntária. O super-homem aceita o fato final de uma volta perpétua ao mesmo estado de coisas. Os ciclos eternos afugentarão a insinceridade daqueles que aceitarem esta nova moralidade.
3. A Rejeição de Todo o Valor Absoluto — Não somente Nietzsche procurava rejeitar todo o valor tradicional e desejava reavaliá-lo mediante a recriação dos valores radicais do individualista robusto, como também rejeitava enfaticamente todos os valores absolutos de modo total. "Repetirei uma centena de vezes," escreveu ele, "que a 'certeza imediata' bem como o 'conhecimento absoluto' e a 'coisa em si mesma' são todas contradições em termos." Tanto a verdade como o valor estão numa escala deslizante sem qualquer padrão absoluto. "O que nos força." Nietzsche pergunta, "a pressupor dalgum modo que haja uma diferença essencial entre 'verdadeiro' e 'falso'? Não é suficiente supor níveis de semelhança, sombras e tons mais claros e escuros de semelhança, por assim dizer, "valores' diferentes, do modo que o pintor usa o termo?" O filósofo da verdade absoluta está predisposto pela pressuposição de que existam opostos tais como verdadeiro e falso, bom e mau. "A fé básica de todos os metafísicos é a fé na natureza antitética dos valores. " "Nunca lhes ocorre duvidar desta pressuposição," diz Nietzsche. "Mas realmente podemos duvidar: primeiramente, se as antíteses realmente existem, e, em segundo lugar, se aquelas avaliações populares e antitéticas de valores às quais os metafísicos deram seu carimbo de aprovação não são, talvez, avaliações meramente superficiais. . "35 E a crença metafísica básica de que Deus é a verdade, de que a verdade é divina, decerto deve ser questionada. "Mas o que se diz se isto em si mesmo torna-se menos fidedigno," pergunta Nietzsche, "o que se diz se mais nada se comprova divino, a não ser que seja o erro, a cegueira e a falsidade; o que se diz se o próprio Deus é revelado como sendo nossa mentira mais persistente?"36 De fato, a totalidade do livro de Nietzsche, Anti-Christ é dedicado à destruição da verdade absoluta. Era apenas a primeira parte de uma magnum opus projetada (nunca completada) que ele chamou de A Revaluation of All Values.
Resumindo: Nietzsche procura ir além do bem e do mal por meio de transvalorizar a própria natureza do bem e do mal. Nas suas próprias palavras, fá-lo "numa reavaliação de todos os valores, numa libertação de todos os valores morais, ao falar Sim a tudo quanto até então tem sido proibido, desprezado, condenado; e ter confiança nele.. . A moralidade não é atacada, meramente já não faz parte do quadro."37 Em resumo: Nietzsche está sem normas éticas relevantes de várias maneiras: Primeiramente, está sem quaisquer normas absolutas. Deus está morto e todos os valores absolutos morreram com Ele. Em segundo lugar, Nietzsche está sem normas objetivas. Cada indivíduo cria sua própria variedade de valores. Em terceiro lugar, está sem normas cristãs. Nietzsche é profunda e irrevogavelmente anti-cristão. O próprio Nietzsche, temendo que alguém um dia o canonizaria (conforme fez Altizer), 38 escreveu: "Tenho um medo tremendo de que, um dia, alguém me pronunciará santo. "39 Dificilmente era santo no sentido cristão, certamente não no seu conceito de Deus e dos valores morais edificados em Deus. Encarava "Deus como a declaração de guerra contra a vida, contra a natureza, contra a vontade de viver! Deus — a fórmula para toda calúnia contra 'este mundo' para toda mentira acerca do 'além'! Deus — a deificação do nada, a vontade de nada pronunciada santa!"40
C. Sartre: A Rejeição do Ético
Kierkegaard começou o avanço existencial moderno em direção ao antinomismo, Nietzsche o continuou, e ele culminou em Sartre. Kierkegaard disse que as normas éticas universais podiam ser transcendidas pelo individual religioso, Nietzsche disse que as normas éticas objetivas devem ser trans-avaliadas pela vontade de poder do indivíduo irreligioso, e Sartre disse que devem ser totalmente rejeitadas. Kierkegaard postula um âmbito supramoral para o homem religioso. Nietzsche designa um domínio extramoral para os super-homens, e Sartre declara que tudo é completamente amoral para todos os homens. A razão porque Sartre rejeita qualquer tipo de ética objetiva é que, para ele, a totalidade da vida humana é absurda. Isto se torna evidente ao examinar-se o conceito do homem sustentado por Sartre.
1. O Homem É Uma Paixão Inútil — O homem é uma bolha vazia flutuando no Mar do Nada. Os homens têm uma sede insaciável, porém fútil, por Deus. Escreve: "A melhor maneira de conceber do projeto fundamental da humanidade é dizer que o homem é o ser cujo projeto é tornar-se Deus." Porque "ser um homem significa estender sua mão em direção a tornar-se Deus." Ou, se você assim o preferir, o homem fundamentalmente é o desejo de ser Deus."41
A amarga ironia, naturalmente, é que o projeto inteiro é absurdo e impossível. Deus é, por definição, um Ser causado por Si mesmo (causa sui) e causar sua própria existência é impossível para Deus como para o homem.42 O "ser por-si-só" (être-pour-soi) nunca pode tornar-se o "ser-em-si-mesmo" (être-en-soi); o contingente não pode tornar-se necessário; a liberdade não pode tornar-se determinada; o nada não pode ficar sendo alguma coisa. A fim de criar a si mesma, a pessoa teria que ficar fora de si mesma, teria de ser anterior a si mesma, e isto é impossível. Em síntese, o homem acha em si mesmo uma sede fundamental para o transcendente, absolutamente sem nenhuma capacidade de satisfazê-la.
2. O Homem Está Condenado à Liberdade — No coração da futilidade do homem há sua liberdade. O homem é totalmente livre. Não pode deixar de ser livre. Até mesmo quando um homem quer escapar ao seu destino, está fugindo dele livremente. "Eu sou minha liberdade," escreve. "Tão logo tu [Zeus] me criaste cessei de ser teu." Destarte,"eu era como um homem que perdeu a sombra. E não sobrou nada no céu, nenhum certo ou errado, nem alguém para me dar ordens.. .Mas não voltarei para debaixo da tua lei; estou condenado a não ter outra lei senão a minha. .. Porque eu, é Zeus, sou um homem, e cada homem deve achar seu próprio caminho."43
Sartre aceita o desafio de Dostoievski, de que se não houver Deus, então tudo é permitido. O melhor que se pode fazer é um ateu heróico, tomando a plena responsabilidade pelos seus próprios atos. Cria sua própria vida mediante suas próprias escolhas livres. Na realidade, ele é seus atos livres. Não há Deus para aceitar a responsabilidade ulterior pela existência e as escolhas do homem. O máximo que alguém pode fazer é aceitar sinceramente seu próprio absurdo, i.é., reconhecer que não há explicação nem justificativa pela sua vida fora da sua própria liberdade radical.
Não há leis ou normas no céu nem na terra que possam guiar a pessoa nas suas escolhas. O estudo do Ser não ajudará, porque "a própria ontologia não pode formular preceitos éticos. Ocupa-se exclusivamente com aquilo que é, e não temos a possibilidade de derivar imperativos dos indicativos da ontologia."44 Nas palavras de David Hume, não se pode derivar "deve" de "é." Não somente o homem está despojado de normas ontológicas, como também está sem quaisquer fins utilitários objetivamente relevantes. A ética é puramente descritiva. "Indica-nos a necessidade de abandonar a psicologia do interesse juntamente com qualquer interpretação utilitarista da conduta humana..."45 Na realidade, não há nada, no sentido de preceito ou projeto ético, que um homem deva levar a sério.
3.Repudiando o Espírito da Seriedade — Conforme Sartre, o resultado principal de uma análise existencial "deve ser levar-nos a repudiar o espírito da seriedade. "O espírito da seriedade dá a entender duas coisas: "[1] Considera os valores como sendo dados transcendentes independentemente da subjetividade humana, e [2] transfere a qualidade de 'desejável' da estrutura ontológica das coisas para sua constituição material simples... Os objetos são exigências mudas, e ele [o homem] nada é em si mesmo, senão a obediência passiva a estas exigências."46 Tudo isto deve ser repudiado. À medida em que os homens acreditam em valores transcendentes e em exigências objetivas, ainda acreditam que podem realizar seu projeto absurdo de achar uma base ou justificativa relevante para sua vida.
Na realidade, tudo quanto os homens descobrem é o desespero diante do seu esforço absurdo em direção a um significado transcendente. "Descobrem, pois, ao mesmo tempo, que todas as atividades humanas são equivalentes, visto que todas tendem a sacrificar o homem a fim de que possa surgir a causa-de-si mesmo... Logo, fica sendo a mesma coisa se alguém fica bêbado sozinho ou é um líder das nações." Não há nenhuma diferença real porque não há valores objetivos reais para fazer uma diferença. O homem deve chegar a reconhecer "que ele é o ser mediante o qual o valor existe. Aí então sua liberdade tomará consciência de si mesma e se revelará na angústia como sendo a única fonte do valor e do nada, mediante a qual o mundo existe."47 Não há valores fora da liberdade do indivíduo que ele deva levar a sério. Todo o valor é volicional, não ontológico; subjetivo e não objetivo; amoral e não moral.
4.Escolhendo por Outros — "O que será da liberdade se virar as costas a este valor ... Em particular, é possível para a liberdade tornar-se por um valor como fonte de todos os valores...?" Sartre termina seu famoso Being and Nothingness com estas perguntas. "Devotaremos a elas um livro futuro, " foi uma promessa que nunca cumpriu. Como, pois, a pessoa deve relacionar sua liberdade com outras pessoas?48 A resposta de Sartre a estas perguntas pode ser achada no seu conceito de liberdade "autêntica." Ou seja, um homem deve escolher por todos os homens, e deve respeito à liberdade dos outros. Sartre, no entanto, argumenta que estas declarações de "deve" são apenas lógicas e não valorativas.43 Mas se não são valorativas, logo, não têm força ética. E se fossem valorativas, então, seriam normativas, posição esta que Sartre repudiou. Em síntese, a posição de Sartre é amoral em qualquer sentido ético da palavra.
Eduardo- Mensagens : 5997
Idade : 53
Inscrição : 08/05/2010
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O Antinomismo: Não Há Normas :: Comentários
Sáb maio 07, 2011 12:53 pm por Eduardo
Faltando critérios externos para agir na liberdade autêntica para si mesmo e para os outros, como alguém poderá saber quais são as características de um ato autêntico? Sartre cita duas: a lucidez e a responsabilidade pelos outros. Mas aqui, também, não há padrões mediante os quais estas possam ser julgadas. De fato, não há razão porque alguém deva ser "responsável" pelos outros, se cada homem deve ser plenamente responsável por si mesmo. Além disso, conforme indicaram outros, pode haver uma lucidez diabólica, e um emprego desapiedado do poder pode ter em mira o suposto "bem" dos outros.50
Há vários outros problemas envolvidos em assumir a responsabilidade de escolher pelos outros. Primeiramente, não é realmente um problema ético de modo algum, se cada homem deve ser completamente responsável por outra pessoa nas bases de Sartre. Em segundo lugar, escolher pelos outros importa em colocá-los em ordem como objetos, em derredor de si mesmo como sujeito livre. Mas isto não funcionará; os homens rebelar-se-ão contra serem usados como objetos, visto que eles, também, são sujeitos livres. A sociedade, pois, é uma forma de conflito mútuo. Nas palavras de Sartre: "O inferno são as outras pessoas"51 Em terceiro lugar, não há nenhuma razão ética porque um homem deve escolher pelos outros. A liberdade está sem razão para justificá-la e sem normas para guiá-la.
5. Procurando Redimir a Ética de Sartre — Sartre nunca escreveu sua obra prometida sobre a ética, mas sua amante a escreveu. Simone de Beauvoir, no livro dela, reconhece que a ética de Sartre é individualista, mas nega que seja solipsista. Ou seja: é uma ética "que se recusará a negar a priori que existentes separados possam, ao mesmo tempo, ser ligados uns aos outros, que suas liberdades individuais possam forjar leis válidas para todos."52 Desta maneira, pode ser uma ética dos livres sem ser anárquica. Começa no desespero, mas não precisa terminar ali. O absurdo é apenas o ponto de partida; é essencialmente uma ética da ambiguidade.53
É verdade que não há nenhum valor absoluto fora do homem, nenhuma justificativa objetiva ou externa pela sua existência, escreve Beauvoir. O homem dá , e não tem, razões pela sua existência. Sua tentativa para ser Deus é vã, mas neste processo torna-se homem, e isto não é vão. O homem não pode estar de bem com Deus, mas pode estar de bem consigo mesmo. Destarte, a ausência de Deus não autoriza a licenciosidade; estabelece a responsabilidade do homem.54
Embora o homem seja livre, e não possa ser libertado num sentido ontológico, mesmo assim, deve escolher ser livre num sentido ético. Ou seja, o homem não pode, por um ato da vontade, perder sua liberdade como um ser, pois este próprio ato da vontade demonstra que c livre. Até mesmo ao fugir da liberdade num sentido positivo, a pessoa está exercendo a liberdade num sentido negativo. Cada homem está inescapavelmente livre no sentido ontológico de que espontaneamente lança-se no mundo. Mas não são todos que aceitam este impulso de um modo positivo. Exige mais do que uma resignação estóica; deve-se fazer uma afirmação positiva do seu ser para ser ético. Esta afirmação positiva é uma decisão ética porque o oposto (a má vontade) é possível. A pessoa pode determinar que não aceitará seu próprio projeto de dar objetivamente para sua própria subjetividade. Ou seja: na própria condição do homem, como homem, há a possibilidade de não cumpri-la.55
Exatamente o quê, o homem deve determinar a fim de ser livre num sentido ético? Deve determinar num sentido positivo a liberdade que não pode negar a si mesmo negativamente. Deve querer sua própria liberdade e a liberdade dos outros. Deve querer coincidir consigo mesmo ao ultrapassar a si mesmo. Em síntese, a pessoa deve determinar sua própria ambiguidade. Mas como um homem pode realizar a si mesmo se não o pode fazer cm si mesmo? Onde achar o fundamento da sua existência? "O homem pode achar uma justificativa da sua própria existência na existência dos outros homens." Esta é uma verdade irredutível: "O relacionamento entre mim e os outros é tão indissolúvel quanto o relacionamento entre o sujeito e o objeto." Destarte, "querer sua própria liberdade é também querer a liberdade dos outros." Esta é outra maneira, diz Beauvoir, de afirmar a concordância com o princípio cristão do amor, ou com o princípio kantiano de tratar os outros sempre como fins, não como meios. Ou, noutras palavras, "o preceito será tratar o outro... como uma liberdade de modo que seu fim seja a liberdade."56 Devemos usar nossa liberdade para ajudar outros a realizar sua liberdade.
Não se quer dizer com isto, naturalmente, que a cada homem deve ser dado tudo quanto deseja. Nenhum homem deve usar a liberdade para limitar sua liberdade ou a dos outros (como no vício das drogas), nem para destruir sua liberdade (como no suicídio) simplesmente porque quer fazer assim. Do outro lado, há ocasiões em que talvez seja necessário destruir livremente a liberdade de um homem, se o não fazer assim correr o risco de deixar morrer dez homens inocentes. A liberdade de muitos homens é melhor do que a de um só homem. De qualquer maneira, o homem deve afirmar a liberdade sempre que e como pode. "Pois se acontecesse que cada homem fizesse o que devia, a existência seria salva em cada um sem haver qualquer necessidade de sonhar em um paraíso em que todos seriam recompensados na morte."57
À primeira vista, talvez pareça que Beauvoir redimiu a posição de Sartre do antinomismo. Esta, porém, seria uma conclusão apressada, por duas razões, pelo menos. Primeiramente, a ética existencial dela é volutivamente postulada pelo indivíduo e não um imperativo imposto sobre o indivíduo. Todos os valores são escolhidos, não são essenciais. Em segundo lugar, ela claramente repudia quaisquer valores objetivos. Todos os valores são subjetivamente selecionados e, independentemente de um indivíduo querê-los, não têm status. Ela enfaticamente rejeitaria normas definidas como princípios prescritivos para o comportamento humano, válidos independentemente dos indivíduos, i.e., como a validez objetiva.
D. A. J. Ayer: A Eliminação da Ética
Uma breve palavra deve ser dita acerca da forma de ética antinomista conhecida como emotivismo. Brota de uma escola de filosofia, agora defunta, chamada o Positivismo Lógico. Esta escola de pensamento emanou de Viena no começo da década de 1930, e era representada por homens tais como Rudolf Carnap, Moritz Schlick, A J. Ayer, e outros. O último a ser mencionado foi, talvez, o porta-voz mais enérgico em inglês. Vejamos seu livro, já famoso, Language, Truth, and Logic.58
1. O "Acognosticismo" Epistemológico — Com base em um princípio rigoroso de verificação empírica, Ayer não deixou nenhuma declinação ter significado a não ser que pudesse ser puramente analítica ou tautológica (tal como 7 + 3 =10), ou a não ser que pudesse ser verificada dalguma maneira através da experiência de um ou mais dos cinco sentidos. Desta maneira, pensava que não somente restringiria as declarações metafísicas como também as eliminaria totalmente. Porque "certamente, a partir das premissas empíricas, absolutamente nada concernente à propriedades, ou até mesmo à existência de qualquer coisa super-empírica, pode legitimamente ser inferida."59
Baseando-se numa distinção semelhante feita anteriormente por David Hume entre declarações acerca do relacionamento entre idéias (i.e., definicionais) e declarações acerca de questões de fato (i.e., empíricas), Ayer condenou todas as demais declarações como sendo literalmente contra-senso. Entre estas, há todas as supostas declarações metafísicas acerca da substância, da realidade, da existência, de Deus, etc. Não se quer dizer com isto que não há coisas tais como a existência, Deus, etc. Quer dizer apenas que se há tais realidades, nenhuma declaração relevante pode ser feita acerca delas. Toda a conversa acerca de Deus é contra-senso.
Em síntese, o ponto de vista de Ayer não é um agnosticismo que sustenta que pelo menos há relevância em perguntar acerca da existência de Deus. Pelo contrário, a posição de Ayer deve ser chamada um "acognosticismo," porque nega que haja qualquer significado cognitivo na própria palavra "Deus" na pergunta acerca da Sua existência. Simplesmente não há significado cognitivo (i.e., verificável) para a palavra "Deus" na pergunta. Ayer não negava categoricamente que havia um Deus ou que o místico poderia ter intuições dEle. Disse: "Aguardamos apenas ficar sabendo quais são as proposições que incorporam as descobertas acerca dele, a fim de vermos se são verificadas ou refutadas por nossas observações empíricas."60 Noutras palavras, talvez seja possível ter experiências de Deus, mas não é possível expressar esta experiência em declarações cognitivamente significativas; um "acognosticismo" epistemológico.
2. O Emotivismo Ético — A consequência ética do "acognosticismo" é o emotivismo. Ou seja: nenhuma declaração ética tem significado cognitivo, visto que não é nem uma declaração de pura definição, nem uma mera declaração acerca dalgum fato empírico. As declarações éticas são simplesmente emotivas. Sua relevância não é que declaram fatos ou mandamentos, mas, sim, que expressam o sentimento de quem fala. Por exemplo, a alegada declaração de mandamento ou "deve": "Você não deve furtar," realmente significa "Eu não gosto de furtar." Declarações tais como essa não são imperativas, mas, sim, meramente expressam os sentimentos de quem fala, e seu desejo de ver os outros sentirem da mesma maneira. "Você não deve mentir" significa "Eu não gosto da mentira," e "Quero que você, também, não goste da mentira." Declarações éticas não são declarativas de qualquer estado de coisas reais; são exclamativas dos sentimentos da pessoa e das suas tentativas no sentido de influenciar os sentimentos dos outros. Tendo isto em vista, "podemos ver agora por que é impossível achar um critério para determinar a validez dos julgamentos éticos," escreveu Ayer. "Não é porque têm uma validez 'absoluta' que é misteriosamente independente de uma experiência comum dos sentidos, mas, sim, porque não têm qualquer validez objetiva."61
Ayer reconheceu que sua teoria é "radicalmente subjetivista," mas distinguia-a do subjetivismo tradicional pelo motivo de que sua teoria não envolve declarações acerca de como um indivíduo se sente (estas seriam verdadeiras ou falsas, de acordo com o fato de que se o indivíduo realmente sentia assim, ou não), mas meramente declarações de seus sentimentos. For exemplo, a possua pode «expressar enfado (por gestos, e.g.) sem fazer uma asseveração acerca do seu sentimento de enfado, tal como: "Estou enfastiado." A asseveração é verificável, mas a expressão não o é. As declarações éticas são expressões de sentimento, que não podem ser verificadas, e não asseverações verificáveis acerca dos sentimentos. "São puras expressões de sentimento e, como tais, não se enquadram na categoria da verdade e da falsidade. "62
Se as declarações da ética não são puramente definicionais ou empíricas, então, que tipo de declaração são? São do mesmo tipo que as declarações estéticas; são declarações de sentimento. Tanto as declarações éticas quanto as estéticas expressam apenas o gosto subjetivo da pessoa, e não a verdade objetiva acerca dalguma coisa. Ambas são declarações de valor, e não asseverações acerca de fatos. "Sustentamos, pois," diz Ayer, "que realmente nunca se disputa acerca de questões de valor." Argumentamos somente acerca de questões de fato. O valor é sempre pressuposto, mas não pode ser nem comprovado nem disputado. "Dado que o homem tem certos princípios morais, argumentamos que deve, a fim de ser consistente, reagir moralmente a certas coisas de certa maneira." Mas "aquilo acerca de que não argumentamos, nem podemos argumentar, é a validez destes princípios morais."63
Em síntese, não há nenhum "dever" ético. Nenhuma declaração é normativa ou prescritiva para outras pessoas. Todas as alegadas normas éticas são puramente subjetivas c individualistas, e expressam nosso sentimento. São emotivas mas não normativas.
II. A AVALIAÇÃO DO ANTINOMISMO
A despeito das suas diferenças há uma concordância básica entre os pontos de vista antinomistas discutidos supra. São unânimes na sua afirmação de que, em última análise, o que o homem "deve" fazer é determinado individualista e subjetivamente. Não há preceitos morais universalmente obrigatórios para todos os homens. A avaliação que damos a seguir focalizar-se-á principalmente no aspecto central não normativo que os pontos de vista supra têm em comum.
A. Alguns Valores na Ética Antinomista
Nem tudo é negativo na ética antinomista. Há alguns valores positivos que são subentendidos na sua abordagem, ou que emergem dela. Algumas das contribuições do antinomismo incluem as seguintes:
1.Ressalta os Relacionamentos Pessoais — Um dos fatores dignos subentendidos num tipo existencial da ética antinomista é a ênfase dada à atuação em prol doutras pessoas. É ressaltada no conceito de agir em prol doutras pessoas. Os outros, também, são pessoas e não meras coisas. Ao assumir a responsabilidade pelas outras pessoas, subentende-se o valor das pessoas. Relacionamentos humanos concretos tomam a precedência sobre os princípios abstratos. A moralidade está centralizada nas pessoas. É em relação às pessoas que se assume compromissos e em prol das quais as promessas são guardadas, e não meros preceitos.
2.Ressalta a Responsabilidade Individual — A ética é, em última análise, uma questão da responsabilidade individual. Cada homem deve escolher por si mesmo. Há uma qualidade sem igual na situação individual. A responsabilidade da pessoa não pode ser absolvida ao misturar-se num grupo. Os grupos consistem em indivíduos, e os indivíduos são indivíduos individualmente responsáveis pelas suas escolhas. Este aspecto da ética, frequentemente olvidado, é uma reação benvinda a uma ênfase exagerada atribuída aos determinantes ambientais e comportamentais sobre a ação humana.
3.Toma Conhecimento da Parte Emotiva — Mesmo se nem todas as alegadas declarações éticas são puramente emotivas, decerto muitas delas o são. É um crédito a favor do positivista que focaliza a atenção neste fato. Ou seja, muitas das nossas declarações são colocadas em linguagem prescritiva ("deve,", "deveria," etc), mas não há base objetiva para. estes imperativos. Tendo em vista a descoberta dos emotivistas, cabe a cada moralista reexaminar o repertório das suas declarações tipo "deve" para ver se há mais do que uma base puramente subjetiva para elas. Talvez boa parte daquilo que os homens tomam por imperativos morais objetivos sejam apenas emotivos subjetivos.
B. Alguns Problemas Com uma Ética Antinomista
Embora os antinomistas não sejam necessariamente irresponsáveis nos seus atos morais, mesmo assim, há algumas dificuldades irredimíveis na posição, mesmo nas suas formas melhores. Pelo menos quatro problemas serão indicados aqui.
1.É Demasiadamente Subjetiva — No âmago de todos os pontos de vista antinomistas passados em revista supra, há um nítido subjetivismo. A responsabilidade ulterior do homem não tem guias ou normas objetivas. O que os antinomistas deixam de ver é que uma ética não precisa ser isenta de princípios a fim de ser pessoal. Deixam de compreender que uma subjetividade não-crítica é caótica e auto-destrutiva, e que uma subjetividade crítica não é necessariamente antinomista, visto que pode envolver algum padrão ou norma crítica. Uma ética puramente subjetivista é como um jogo sem regras ou uma civilização sem códigos. Afinal das contas, realmente não é ética alguma. É um subjetivismo sem normas em que cada homem sente e pratica sua própria "coisa."
2.É Demasiadamente Individual — Juntamente com seu subjetivismo, a ética antinomista é radicalmente individualista. O indivíduo, ou o momento ético específico é diferente, de modo ulterior e radical, de todos os demais. Cada situação é atomicamente distinta. Não há comunidade de valores que transcende a individualidade. Cada decisão ética é única e autônoma. Semelhante dicotomia radical dos homens e dos momentos não fornece qualquer ambiente relevante para relacionamentos interpessoais. A melhor maneira (e ainda assim, inadequada) dos antimonistas relacionarem-se com outras pessoas é através de projetos voluntariamente adotados. Não há leis que transcendem o indivíduo e ligam todos os homens juntos numa comunidade moral. Não há realmente nada que devem fazer.
3.É Demasiadamente Relativista — Concomitantemente à incapacidade de uma ética sem normas fornecer um ambiente para os interrelacionamentos morais, está sua incapacidade de resolver conflitos morais. Se não há nenhum padrão ulterior, como podem ser resolvidos os conflitos de valores? Sem uma base normativa ulterior, não há nem base objetiva para começar uma vida ética, nem há qualquer maneira de resolver tensões entre padrões conflitantes da vida. O que acontece quando uma ética de egoísmo se encontra com uma ética de altruísmo, ou quando uma moralidade do ódio se encontra com uma ética de amor? Qual delas é certa, e como se resolve o conflito sem uma base normativa para decidir? Decerto os homens devem fazer mais do que meramente afirmar sua própria liberdade individual às expensas dos outros. Certamente devem fazer mais do que meramente expressar emocionalmente seus sentimentos diante dos outros sem ter um modo objetivo de determinar as estruturas de valores que pressupõem. Deve haver um absoluto com o qual todos os relativos conflitantes podem relacionar-se e mediante o qual podem ser resolvidos.
4. É irracionalista — Na análise final, a ética antinomista é irracional. Ou seja: não tenta qualquer resolução racional dos conflitos éticos. Quer seja chamada de ética do "paradoxo", do "absurdo,"' da "ambiguidade," ou do "contra-senso," subentende todas estas coisas pela sua indisposição de fazer as pazes com o princípio da não-contradição. Nenhuma das formas deste ponto de vista sustenta a racionalidade da responsabilidade ulterior da pessoa. Na análise final, aquilo que a pessoa deve fazer é determinado, não por um princípio racionalmente relevante e não-contraditório, mas, sim, por "um salto" para o não-racional ou o não-cognitivo. Seja qual for a "resolução" que possa haver nestes antinomismos, não é racional, mas, sim, puramente existencial ou emotiva.
O problema com uma ética que não se dispõe a sujeitar-se a critérios racionais é que é uma ética sem sentido. Não fornece qualquer base significativa (i.e., que pode ser pensada ou declarada) para a ação. Realmente, semelhante ética tem dois problemas críticos: um deles é lógico e o outro é ético. Em primeiro lugar, logicamente não há meio de escapar ao princípio da não contradição. Não há maneira de negar (até mesmo no pensamento) que ela se aplica às declarações éticas sem afirmar que se aplica mesmo, naquela própria negação. Em segundo lugar, os modos de ação eticamente opostos são igualmente aceitáveis se a lei da não-contradição não for aplicável. "Deve-se praticar o "bem" não excluiria "Deve-se praticar o mal." Se o oposto do "certo" não for o "errado," então será impossível qualquer ética relevante.
Leituras Sugeridas
Ayer, A.J. As Questões Centrais da Filosofia
Kierkegaard, S. Temor e Tremor Sartre,
J. P. O Ser e o Nada
NOTAS DE RODAPÉ
1.Veja. Fear and Trembling, Nova York: Doubleday and Company, Inc., 1954, pág. 64.
2.Ibid., pág. 91.
3.Ibid., pág. 78.
4.Ibid.
5.Ibid., pág. 80.
6.Ibid., pág. 66.
7.Ibid., pág. 70.
8.Ibid., pág. 88, n. cf. Juízes 11:31 ss.
9.Ibid., pág. 67.
10.Ibid., pág. 69.
11.Ibid., pág. 80.
12.Ibid., pág. 64.
13.Ibid., págs. 91-2
14.Ibid., págs. 46, 84.
15.Kierkegaard diz que uma experiência religiosa, que transcende a ética, pode ser compreendida, mas não pode ser compreendida em termos universais racionais. Pode ser compreendida apenas "paradoxalmente," i.e., dialeticamente, mediante uma iluminação inconstante do assunto, de todos os lados, de modo que sua desinteligibilidade global seja quebrada em partes compreensíveis. Fear and Trembling, págs. 121, 84 (com nota do editor).
16.Ibid., págs. 77,131, e passim.
17.Ibid., pág. 80.
18.Ibid., pág. 85.
19.Nietzsche, Beyond Good and Evil, Chicago: Henry Regnery Company, 1966.
20.Um dos significados é 'do outro lado do bem e do mal,' o que significa que o bem e o mal estão no no mesmo lado da moralidade, e que existe outro lado. Outro significado de jenseits é 'à parte de,' i.e., sem prestar atenção ao bem e ao mal. Quando Nietzsche diz que 'aquilo que é feito pelo amor sempre acontece além do bem e do mal,' coloca o pleno sentido de 'além' à nossa disposição — o além' aqui é um 'acima de' e um 'à parte de' e um 'sem referência a.' " Veja a "Introdução" de Marianne Cowan a Beyond Good and Evil, pág. viii.
21.Nietzsche, Joyful Wisdom, traduzido por Thomas Commom, Frederick Ungar Publishing Co., 1960, seção 125 (págs. 167,168).
22.Nietzsche, Thus Spake Zarathustra, traduzido por Walter Kaufmann, Nova York: Viking Press, 1966. Prólogo, 3 (pág. 125).
23.Veja Altizer: The Gospel of Christian Atheism, Filadélfia: The Westminster Press, 1966, págs. 103, 68, 69, 92, e passim. Ver também Radical Theology and the Death of God, editado por T. Altizer e William Hamilton, The Hobbs-Merril Company, Inc., 1966, págs. 95,125-126, e passim.
24.Veja Walter Kaufmann, Nietzsche, Nova York: Meridian Books, Inc. 1960.
25.Beyond Good and Evil, 32 Cowan trad. (pág. 39).
26.Ibid., 186,187 (págs. 92-94).
27.Ibid., 220 (págs. 144-145).
28.Nietzsche, Anti-Christ, Nova York: Knopf, págs. 230.
29.Beyond Good and Evil, 46 (pág. 53), 262 (pág. 211).
30.Ibid., 82 (pág. 75), 60 (págs. 66-67), 269 (pág. 220).
31.Kaufmann argumenta que Nietzsche "quer ditar uma guerra contra a avaliação aceita, não a criação de novas avaliações." Nietzsche, págs. 93, 94. Diz "A 'reavaliação' não é uma nova legislação de valores mas, sim, uma inversão da avaliação prevalecente — não de um novo ponto de vista, mas, sim, um ponto de vista, nem arbitrário, mas, sim, uma crítica interna." Kaufmann, no entanto, reconhece que há uma dialética positiva envolvida, sendo que Nietzsche está negando um negativo. Em semelhante dialética, Nietzsche não está criando de novo os mesmos velhos valores, mas, sim, está fazendo valores novos. E isto que uma dialética faz.
32.Beyond GoodandEvil, 164 (pág. 87), 57 (pág. 63), 228 (pág. 155).
33.Vor Will to Power, págs. 18,19.
34.Beyond Good and Evil, 211 (págs. 134-135), 186 (pág. 91), 210 (pág. 132).
35.Ibid., 16 (pág. 17), 35 (pág. 41), 2 (pág. 2).
36.Joyful Wisdom, 344 (págs. 279-280). Cf. Genealogy of Morais III, 24.
37.Ecce Homo, "Dawn" 1 (Kaufmann, Basic Writings of Nietzsche, págs. 746, 747).
38.Altizer, The Gospel of Christian Atheism, pág. 25.
39.Ecce Homo IV, 1.
40.Nietzsche, Anti-Christ, pág. 10.
41.Sartre, Being and Nothingness, traduzido por Hazel Barnes, Nova York: Philosophical Library, Inc., 1956, pág. 694.
42.Ibid., págs. 762, 766.
43.The Flies, em No Exit and Three Other Plays, 121-123.
44.Being and Nothingness, págs. 625, 626.
45.Ibid., pág. 626.
46.Ibid., pág. 626.
47.Ibid., pág. 627.
48.Ibid., págs. 627, 628.
49.Veja Existentialism Is a Humanism.
50.James Collins, The Existentialists, Chicago: Henry Regnery Co., 1952, págs. 52-55.
51.No Exit, pág. 61.
52.Simone de Beauvoir, The Ethics of Ambiguity, Nova York: Philosophical Library, 1948, traduzido por Bernard Frechtmann.
53.Ibid., págs. 16-18,156,8-10.
54.Ibid., págs. 11-16.
55.Ibid., págs. 24-35.
56.Ibid., págs. 72-73,135.
57.Ibid., págs. 150,159.
58.A.J. Ayer, Language, Truth, and Logic, Nova York: Dover Publications, Inc., 1946.
59.Ibid., pág. 33.
60.Ibid., pág. 118.
61.Ibid., pág. 108.
62.Ibid.
63.Ibid., pág. 110. Se fosse possível argumentar acerca de valores, então nunca se poderia mudar sistemas de valores nem "converter" outra pessoa de um sistema de valores para outro. Outros emotivistas qualificaram a posição de Ayer a fim de evitar este dilema, por meio de sugerir que os valores são baseados, pelo menos parcialmente nos fatos, e os fatos podem ser argumentados. Logo, os valores da pessoa podem ser alterados indiretamente por meio da educação (viz., por novos fatos). Veja Charles L. Stevenson, Ethics and Language, New Haven, Conn.,: Yale University Press, 1945.
Há vários outros problemas envolvidos em assumir a responsabilidade de escolher pelos outros. Primeiramente, não é realmente um problema ético de modo algum, se cada homem deve ser completamente responsável por outra pessoa nas bases de Sartre. Em segundo lugar, escolher pelos outros importa em colocá-los em ordem como objetos, em derredor de si mesmo como sujeito livre. Mas isto não funcionará; os homens rebelar-se-ão contra serem usados como objetos, visto que eles, também, são sujeitos livres. A sociedade, pois, é uma forma de conflito mútuo. Nas palavras de Sartre: "O inferno são as outras pessoas"51 Em terceiro lugar, não há nenhuma razão ética porque um homem deve escolher pelos outros. A liberdade está sem razão para justificá-la e sem normas para guiá-la.
5. Procurando Redimir a Ética de Sartre — Sartre nunca escreveu sua obra prometida sobre a ética, mas sua amante a escreveu. Simone de Beauvoir, no livro dela, reconhece que a ética de Sartre é individualista, mas nega que seja solipsista. Ou seja: é uma ética "que se recusará a negar a priori que existentes separados possam, ao mesmo tempo, ser ligados uns aos outros, que suas liberdades individuais possam forjar leis válidas para todos."52 Desta maneira, pode ser uma ética dos livres sem ser anárquica. Começa no desespero, mas não precisa terminar ali. O absurdo é apenas o ponto de partida; é essencialmente uma ética da ambiguidade.53
É verdade que não há nenhum valor absoluto fora do homem, nenhuma justificativa objetiva ou externa pela sua existência, escreve Beauvoir. O homem dá , e não tem, razões pela sua existência. Sua tentativa para ser Deus é vã, mas neste processo torna-se homem, e isto não é vão. O homem não pode estar de bem com Deus, mas pode estar de bem consigo mesmo. Destarte, a ausência de Deus não autoriza a licenciosidade; estabelece a responsabilidade do homem.54
Embora o homem seja livre, e não possa ser libertado num sentido ontológico, mesmo assim, deve escolher ser livre num sentido ético. Ou seja, o homem não pode, por um ato da vontade, perder sua liberdade como um ser, pois este próprio ato da vontade demonstra que c livre. Até mesmo ao fugir da liberdade num sentido positivo, a pessoa está exercendo a liberdade num sentido negativo. Cada homem está inescapavelmente livre no sentido ontológico de que espontaneamente lança-se no mundo. Mas não são todos que aceitam este impulso de um modo positivo. Exige mais do que uma resignação estóica; deve-se fazer uma afirmação positiva do seu ser para ser ético. Esta afirmação positiva é uma decisão ética porque o oposto (a má vontade) é possível. A pessoa pode determinar que não aceitará seu próprio projeto de dar objetivamente para sua própria subjetividade. Ou seja: na própria condição do homem, como homem, há a possibilidade de não cumpri-la.55
Exatamente o quê, o homem deve determinar a fim de ser livre num sentido ético? Deve determinar num sentido positivo a liberdade que não pode negar a si mesmo negativamente. Deve querer sua própria liberdade e a liberdade dos outros. Deve querer coincidir consigo mesmo ao ultrapassar a si mesmo. Em síntese, a pessoa deve determinar sua própria ambiguidade. Mas como um homem pode realizar a si mesmo se não o pode fazer cm si mesmo? Onde achar o fundamento da sua existência? "O homem pode achar uma justificativa da sua própria existência na existência dos outros homens." Esta é uma verdade irredutível: "O relacionamento entre mim e os outros é tão indissolúvel quanto o relacionamento entre o sujeito e o objeto." Destarte, "querer sua própria liberdade é também querer a liberdade dos outros." Esta é outra maneira, diz Beauvoir, de afirmar a concordância com o princípio cristão do amor, ou com o princípio kantiano de tratar os outros sempre como fins, não como meios. Ou, noutras palavras, "o preceito será tratar o outro... como uma liberdade de modo que seu fim seja a liberdade."56 Devemos usar nossa liberdade para ajudar outros a realizar sua liberdade.
Não se quer dizer com isto, naturalmente, que a cada homem deve ser dado tudo quanto deseja. Nenhum homem deve usar a liberdade para limitar sua liberdade ou a dos outros (como no vício das drogas), nem para destruir sua liberdade (como no suicídio) simplesmente porque quer fazer assim. Do outro lado, há ocasiões em que talvez seja necessário destruir livremente a liberdade de um homem, se o não fazer assim correr o risco de deixar morrer dez homens inocentes. A liberdade de muitos homens é melhor do que a de um só homem. De qualquer maneira, o homem deve afirmar a liberdade sempre que e como pode. "Pois se acontecesse que cada homem fizesse o que devia, a existência seria salva em cada um sem haver qualquer necessidade de sonhar em um paraíso em que todos seriam recompensados na morte."57
À primeira vista, talvez pareça que Beauvoir redimiu a posição de Sartre do antinomismo. Esta, porém, seria uma conclusão apressada, por duas razões, pelo menos. Primeiramente, a ética existencial dela é volutivamente postulada pelo indivíduo e não um imperativo imposto sobre o indivíduo. Todos os valores são escolhidos, não são essenciais. Em segundo lugar, ela claramente repudia quaisquer valores objetivos. Todos os valores são subjetivamente selecionados e, independentemente de um indivíduo querê-los, não têm status. Ela enfaticamente rejeitaria normas definidas como princípios prescritivos para o comportamento humano, válidos independentemente dos indivíduos, i.e., como a validez objetiva.
D. A. J. Ayer: A Eliminação da Ética
Uma breve palavra deve ser dita acerca da forma de ética antinomista conhecida como emotivismo. Brota de uma escola de filosofia, agora defunta, chamada o Positivismo Lógico. Esta escola de pensamento emanou de Viena no começo da década de 1930, e era representada por homens tais como Rudolf Carnap, Moritz Schlick, A J. Ayer, e outros. O último a ser mencionado foi, talvez, o porta-voz mais enérgico em inglês. Vejamos seu livro, já famoso, Language, Truth, and Logic.58
1. O "Acognosticismo" Epistemológico — Com base em um princípio rigoroso de verificação empírica, Ayer não deixou nenhuma declinação ter significado a não ser que pudesse ser puramente analítica ou tautológica (tal como 7 + 3 =10), ou a não ser que pudesse ser verificada dalguma maneira através da experiência de um ou mais dos cinco sentidos. Desta maneira, pensava que não somente restringiria as declarações metafísicas como também as eliminaria totalmente. Porque "certamente, a partir das premissas empíricas, absolutamente nada concernente à propriedades, ou até mesmo à existência de qualquer coisa super-empírica, pode legitimamente ser inferida."59
Baseando-se numa distinção semelhante feita anteriormente por David Hume entre declarações acerca do relacionamento entre idéias (i.e., definicionais) e declarações acerca de questões de fato (i.e., empíricas), Ayer condenou todas as demais declarações como sendo literalmente contra-senso. Entre estas, há todas as supostas declarações metafísicas acerca da substância, da realidade, da existência, de Deus, etc. Não se quer dizer com isto que não há coisas tais como a existência, Deus, etc. Quer dizer apenas que se há tais realidades, nenhuma declaração relevante pode ser feita acerca delas. Toda a conversa acerca de Deus é contra-senso.
Em síntese, o ponto de vista de Ayer não é um agnosticismo que sustenta que pelo menos há relevância em perguntar acerca da existência de Deus. Pelo contrário, a posição de Ayer deve ser chamada um "acognosticismo," porque nega que haja qualquer significado cognitivo na própria palavra "Deus" na pergunta acerca da Sua existência. Simplesmente não há significado cognitivo (i.e., verificável) para a palavra "Deus" na pergunta. Ayer não negava categoricamente que havia um Deus ou que o místico poderia ter intuições dEle. Disse: "Aguardamos apenas ficar sabendo quais são as proposições que incorporam as descobertas acerca dele, a fim de vermos se são verificadas ou refutadas por nossas observações empíricas."60 Noutras palavras, talvez seja possível ter experiências de Deus, mas não é possível expressar esta experiência em declarações cognitivamente significativas; um "acognosticismo" epistemológico.
2. O Emotivismo Ético — A consequência ética do "acognosticismo" é o emotivismo. Ou seja: nenhuma declaração ética tem significado cognitivo, visto que não é nem uma declaração de pura definição, nem uma mera declaração acerca dalgum fato empírico. As declarações éticas são simplesmente emotivas. Sua relevância não é que declaram fatos ou mandamentos, mas, sim, que expressam o sentimento de quem fala. Por exemplo, a alegada declaração de mandamento ou "deve": "Você não deve furtar," realmente significa "Eu não gosto de furtar." Declarações tais como essa não são imperativas, mas, sim, meramente expressam os sentimentos de quem fala, e seu desejo de ver os outros sentirem da mesma maneira. "Você não deve mentir" significa "Eu não gosto da mentira," e "Quero que você, também, não goste da mentira." Declarações éticas não são declarativas de qualquer estado de coisas reais; são exclamativas dos sentimentos da pessoa e das suas tentativas no sentido de influenciar os sentimentos dos outros. Tendo isto em vista, "podemos ver agora por que é impossível achar um critério para determinar a validez dos julgamentos éticos," escreveu Ayer. "Não é porque têm uma validez 'absoluta' que é misteriosamente independente de uma experiência comum dos sentidos, mas, sim, porque não têm qualquer validez objetiva."61
Ayer reconheceu que sua teoria é "radicalmente subjetivista," mas distinguia-a do subjetivismo tradicional pelo motivo de que sua teoria não envolve declarações acerca de como um indivíduo se sente (estas seriam verdadeiras ou falsas, de acordo com o fato de que se o indivíduo realmente sentia assim, ou não), mas meramente declarações de seus sentimentos. For exemplo, a possua pode «expressar enfado (por gestos, e.g.) sem fazer uma asseveração acerca do seu sentimento de enfado, tal como: "Estou enfastiado." A asseveração é verificável, mas a expressão não o é. As declarações éticas são expressões de sentimento, que não podem ser verificadas, e não asseverações verificáveis acerca dos sentimentos. "São puras expressões de sentimento e, como tais, não se enquadram na categoria da verdade e da falsidade. "62
Se as declarações da ética não são puramente definicionais ou empíricas, então, que tipo de declaração são? São do mesmo tipo que as declarações estéticas; são declarações de sentimento. Tanto as declarações éticas quanto as estéticas expressam apenas o gosto subjetivo da pessoa, e não a verdade objetiva acerca dalguma coisa. Ambas são declarações de valor, e não asseverações acerca de fatos. "Sustentamos, pois," diz Ayer, "que realmente nunca se disputa acerca de questões de valor." Argumentamos somente acerca de questões de fato. O valor é sempre pressuposto, mas não pode ser nem comprovado nem disputado. "Dado que o homem tem certos princípios morais, argumentamos que deve, a fim de ser consistente, reagir moralmente a certas coisas de certa maneira." Mas "aquilo acerca de que não argumentamos, nem podemos argumentar, é a validez destes princípios morais."63
Em síntese, não há nenhum "dever" ético. Nenhuma declaração é normativa ou prescritiva para outras pessoas. Todas as alegadas normas éticas são puramente subjetivas c individualistas, e expressam nosso sentimento. São emotivas mas não normativas.
II. A AVALIAÇÃO DO ANTINOMISMO
A despeito das suas diferenças há uma concordância básica entre os pontos de vista antinomistas discutidos supra. São unânimes na sua afirmação de que, em última análise, o que o homem "deve" fazer é determinado individualista e subjetivamente. Não há preceitos morais universalmente obrigatórios para todos os homens. A avaliação que damos a seguir focalizar-se-á principalmente no aspecto central não normativo que os pontos de vista supra têm em comum.
A. Alguns Valores na Ética Antinomista
Nem tudo é negativo na ética antinomista. Há alguns valores positivos que são subentendidos na sua abordagem, ou que emergem dela. Algumas das contribuições do antinomismo incluem as seguintes:
1.Ressalta os Relacionamentos Pessoais — Um dos fatores dignos subentendidos num tipo existencial da ética antinomista é a ênfase dada à atuação em prol doutras pessoas. É ressaltada no conceito de agir em prol doutras pessoas. Os outros, também, são pessoas e não meras coisas. Ao assumir a responsabilidade pelas outras pessoas, subentende-se o valor das pessoas. Relacionamentos humanos concretos tomam a precedência sobre os princípios abstratos. A moralidade está centralizada nas pessoas. É em relação às pessoas que se assume compromissos e em prol das quais as promessas são guardadas, e não meros preceitos.
2.Ressalta a Responsabilidade Individual — A ética é, em última análise, uma questão da responsabilidade individual. Cada homem deve escolher por si mesmo. Há uma qualidade sem igual na situação individual. A responsabilidade da pessoa não pode ser absolvida ao misturar-se num grupo. Os grupos consistem em indivíduos, e os indivíduos são indivíduos individualmente responsáveis pelas suas escolhas. Este aspecto da ética, frequentemente olvidado, é uma reação benvinda a uma ênfase exagerada atribuída aos determinantes ambientais e comportamentais sobre a ação humana.
3.Toma Conhecimento da Parte Emotiva — Mesmo se nem todas as alegadas declarações éticas são puramente emotivas, decerto muitas delas o são. É um crédito a favor do positivista que focaliza a atenção neste fato. Ou seja, muitas das nossas declarações são colocadas em linguagem prescritiva ("deve,", "deveria," etc), mas não há base objetiva para. estes imperativos. Tendo em vista a descoberta dos emotivistas, cabe a cada moralista reexaminar o repertório das suas declarações tipo "deve" para ver se há mais do que uma base puramente subjetiva para elas. Talvez boa parte daquilo que os homens tomam por imperativos morais objetivos sejam apenas emotivos subjetivos.
B. Alguns Problemas Com uma Ética Antinomista
Embora os antinomistas não sejam necessariamente irresponsáveis nos seus atos morais, mesmo assim, há algumas dificuldades irredimíveis na posição, mesmo nas suas formas melhores. Pelo menos quatro problemas serão indicados aqui.
1.É Demasiadamente Subjetiva — No âmago de todos os pontos de vista antinomistas passados em revista supra, há um nítido subjetivismo. A responsabilidade ulterior do homem não tem guias ou normas objetivas. O que os antinomistas deixam de ver é que uma ética não precisa ser isenta de princípios a fim de ser pessoal. Deixam de compreender que uma subjetividade não-crítica é caótica e auto-destrutiva, e que uma subjetividade crítica não é necessariamente antinomista, visto que pode envolver algum padrão ou norma crítica. Uma ética puramente subjetivista é como um jogo sem regras ou uma civilização sem códigos. Afinal das contas, realmente não é ética alguma. É um subjetivismo sem normas em que cada homem sente e pratica sua própria "coisa."
2.É Demasiadamente Individual — Juntamente com seu subjetivismo, a ética antinomista é radicalmente individualista. O indivíduo, ou o momento ético específico é diferente, de modo ulterior e radical, de todos os demais. Cada situação é atomicamente distinta. Não há comunidade de valores que transcende a individualidade. Cada decisão ética é única e autônoma. Semelhante dicotomia radical dos homens e dos momentos não fornece qualquer ambiente relevante para relacionamentos interpessoais. A melhor maneira (e ainda assim, inadequada) dos antimonistas relacionarem-se com outras pessoas é através de projetos voluntariamente adotados. Não há leis que transcendem o indivíduo e ligam todos os homens juntos numa comunidade moral. Não há realmente nada que devem fazer.
3.É Demasiadamente Relativista — Concomitantemente à incapacidade de uma ética sem normas fornecer um ambiente para os interrelacionamentos morais, está sua incapacidade de resolver conflitos morais. Se não há nenhum padrão ulterior, como podem ser resolvidos os conflitos de valores? Sem uma base normativa ulterior, não há nem base objetiva para começar uma vida ética, nem há qualquer maneira de resolver tensões entre padrões conflitantes da vida. O que acontece quando uma ética de egoísmo se encontra com uma ética de altruísmo, ou quando uma moralidade do ódio se encontra com uma ética de amor? Qual delas é certa, e como se resolve o conflito sem uma base normativa para decidir? Decerto os homens devem fazer mais do que meramente afirmar sua própria liberdade individual às expensas dos outros. Certamente devem fazer mais do que meramente expressar emocionalmente seus sentimentos diante dos outros sem ter um modo objetivo de determinar as estruturas de valores que pressupõem. Deve haver um absoluto com o qual todos os relativos conflitantes podem relacionar-se e mediante o qual podem ser resolvidos.
4. É irracionalista — Na análise final, a ética antinomista é irracional. Ou seja: não tenta qualquer resolução racional dos conflitos éticos. Quer seja chamada de ética do "paradoxo", do "absurdo,"' da "ambiguidade," ou do "contra-senso," subentende todas estas coisas pela sua indisposição de fazer as pazes com o princípio da não-contradição. Nenhuma das formas deste ponto de vista sustenta a racionalidade da responsabilidade ulterior da pessoa. Na análise final, aquilo que a pessoa deve fazer é determinado, não por um princípio racionalmente relevante e não-contraditório, mas, sim, por "um salto" para o não-racional ou o não-cognitivo. Seja qual for a "resolução" que possa haver nestes antinomismos, não é racional, mas, sim, puramente existencial ou emotiva.
O problema com uma ética que não se dispõe a sujeitar-se a critérios racionais é que é uma ética sem sentido. Não fornece qualquer base significativa (i.e., que pode ser pensada ou declarada) para a ação. Realmente, semelhante ética tem dois problemas críticos: um deles é lógico e o outro é ético. Em primeiro lugar, logicamente não há meio de escapar ao princípio da não contradição. Não há maneira de negar (até mesmo no pensamento) que ela se aplica às declarações éticas sem afirmar que se aplica mesmo, naquela própria negação. Em segundo lugar, os modos de ação eticamente opostos são igualmente aceitáveis se a lei da não-contradição não for aplicável. "Deve-se praticar o "bem" não excluiria "Deve-se praticar o mal." Se o oposto do "certo" não for o "errado," então será impossível qualquer ética relevante.
Leituras Sugeridas
Ayer, A.J. As Questões Centrais da Filosofia
Kierkegaard, S. Temor e Tremor Sartre,
J. P. O Ser e o Nada
NOTAS DE RODAPÉ
1.Veja. Fear and Trembling, Nova York: Doubleday and Company, Inc., 1954, pág. 64.
2.Ibid., pág. 91.
3.Ibid., pág. 78.
4.Ibid.
5.Ibid., pág. 80.
6.Ibid., pág. 66.
7.Ibid., pág. 70.
8.Ibid., pág. 88, n. cf. Juízes 11:31 ss.
9.Ibid., pág. 67.
10.Ibid., pág. 69.
11.Ibid., pág. 80.
12.Ibid., pág. 64.
13.Ibid., págs. 91-2
14.Ibid., págs. 46, 84.
15.Kierkegaard diz que uma experiência religiosa, que transcende a ética, pode ser compreendida, mas não pode ser compreendida em termos universais racionais. Pode ser compreendida apenas "paradoxalmente," i.e., dialeticamente, mediante uma iluminação inconstante do assunto, de todos os lados, de modo que sua desinteligibilidade global seja quebrada em partes compreensíveis. Fear and Trembling, págs. 121, 84 (com nota do editor).
16.Ibid., págs. 77,131, e passim.
17.Ibid., pág. 80.
18.Ibid., pág. 85.
19.Nietzsche, Beyond Good and Evil, Chicago: Henry Regnery Company, 1966.
20.Um dos significados é 'do outro lado do bem e do mal,' o que significa que o bem e o mal estão no no mesmo lado da moralidade, e que existe outro lado. Outro significado de jenseits é 'à parte de,' i.e., sem prestar atenção ao bem e ao mal. Quando Nietzsche diz que 'aquilo que é feito pelo amor sempre acontece além do bem e do mal,' coloca o pleno sentido de 'além' à nossa disposição — o além' aqui é um 'acima de' e um 'à parte de' e um 'sem referência a.' " Veja a "Introdução" de Marianne Cowan a Beyond Good and Evil, pág. viii.
21.Nietzsche, Joyful Wisdom, traduzido por Thomas Commom, Frederick Ungar Publishing Co., 1960, seção 125 (págs. 167,168).
22.Nietzsche, Thus Spake Zarathustra, traduzido por Walter Kaufmann, Nova York: Viking Press, 1966. Prólogo, 3 (pág. 125).
23.Veja Altizer: The Gospel of Christian Atheism, Filadélfia: The Westminster Press, 1966, págs. 103, 68, 69, 92, e passim. Ver também Radical Theology and the Death of God, editado por T. Altizer e William Hamilton, The Hobbs-Merril Company, Inc., 1966, págs. 95,125-126, e passim.
24.Veja Walter Kaufmann, Nietzsche, Nova York: Meridian Books, Inc. 1960.
25.Beyond Good and Evil, 32 Cowan trad. (pág. 39).
26.Ibid., 186,187 (págs. 92-94).
27.Ibid., 220 (págs. 144-145).
28.Nietzsche, Anti-Christ, Nova York: Knopf, págs. 230.
29.Beyond Good and Evil, 46 (pág. 53), 262 (pág. 211).
30.Ibid., 82 (pág. 75), 60 (págs. 66-67), 269 (pág. 220).
31.Kaufmann argumenta que Nietzsche "quer ditar uma guerra contra a avaliação aceita, não a criação de novas avaliações." Nietzsche, págs. 93, 94. Diz "A 'reavaliação' não é uma nova legislação de valores mas, sim, uma inversão da avaliação prevalecente — não de um novo ponto de vista, mas, sim, um ponto de vista, nem arbitrário, mas, sim, uma crítica interna." Kaufmann, no entanto, reconhece que há uma dialética positiva envolvida, sendo que Nietzsche está negando um negativo. Em semelhante dialética, Nietzsche não está criando de novo os mesmos velhos valores, mas, sim, está fazendo valores novos. E isto que uma dialética faz.
32.Beyond GoodandEvil, 164 (pág. 87), 57 (pág. 63), 228 (pág. 155).
33.Vor Will to Power, págs. 18,19.
34.Beyond Good and Evil, 211 (págs. 134-135), 186 (pág. 91), 210 (pág. 132).
35.Ibid., 16 (pág. 17), 35 (pág. 41), 2 (pág. 2).
36.Joyful Wisdom, 344 (págs. 279-280). Cf. Genealogy of Morais III, 24.
37.Ecce Homo, "Dawn" 1 (Kaufmann, Basic Writings of Nietzsche, págs. 746, 747).
38.Altizer, The Gospel of Christian Atheism, pág. 25.
39.Ecce Homo IV, 1.
40.Nietzsche, Anti-Christ, pág. 10.
41.Sartre, Being and Nothingness, traduzido por Hazel Barnes, Nova York: Philosophical Library, Inc., 1956, pág. 694.
42.Ibid., págs. 762, 766.
43.The Flies, em No Exit and Three Other Plays, 121-123.
44.Being and Nothingness, págs. 625, 626.
45.Ibid., pág. 626.
46.Ibid., pág. 626.
47.Ibid., pág. 627.
48.Ibid., págs. 627, 628.
49.Veja Existentialism Is a Humanism.
50.James Collins, The Existentialists, Chicago: Henry Regnery Co., 1952, págs. 52-55.
51.No Exit, pág. 61.
52.Simone de Beauvoir, The Ethics of Ambiguity, Nova York: Philosophical Library, 1948, traduzido por Bernard Frechtmann.
53.Ibid., págs. 16-18,156,8-10.
54.Ibid., págs. 11-16.
55.Ibid., págs. 24-35.
56.Ibid., págs. 72-73,135.
57.Ibid., págs. 150,159.
58.A.J. Ayer, Language, Truth, and Logic, Nova York: Dover Publications, Inc., 1946.
59.Ibid., pág. 33.
60.Ibid., pág. 118.
61.Ibid., pág. 108.
62.Ibid.
63.Ibid., pág. 110. Se fosse possível argumentar acerca de valores, então nunca se poderia mudar sistemas de valores nem "converter" outra pessoa de um sistema de valores para outro. Outros emotivistas qualificaram a posição de Ayer a fim de evitar este dilema, por meio de sugerir que os valores são baseados, pelo menos parcialmente nos fatos, e os fatos podem ser argumentados. Logo, os valores da pessoa podem ser alterados indiretamente por meio da educação (viz., por novos fatos). Veja Charles L. Stevenson, Ethics and Language, New Haven, Conn.,: Yale University Press, 1945.
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